حدیث

1. نزد بزرگان علم حدیث و رجال معروف است اینکه امام باقر جابر انصاری را درک کرده است موجب اتصال روایت امام باقر به پیامبر اکرم از نوع روایت تابعی از طبقه ی اول که از صحابه روایت میکند، می شود.

2. به همین خاطر است که علمای حدیث عامه روایت امام باقر از پیامبر را بدون اینکه اسناد وساطت صحابی را ذکر کنند، قبول میکنند.

3. جمهور علمای عامه نیز روایت امام باقر در مورد جزئیات حج پیامبر را اخذ کرده اند.

4. اما المقدسی در کتاب الکمال فی أسماء الرجال و المزی در کتاب تهذیب الکمال در شرح حال امام باقر و صادق و کاظم مسندی را ذکر کرده اند که علمای حدیث بر این دیدگاه هستند که روایات امامان از اهل بیت از پیامبر از نوع علم لدنّی است نه از باب روایت راویان به وسیله ی شنیدن حسی.

5. و به همین خاطر است که پیامبر اکرم بر حضرت باقر متمرکز شده اند نه حضرت سجاد. چراکه اتصال حضرت سجاد بر حضرت امیرالمومنین و حضرت امام حسین در ذهن مردم شناخته شده بود و ایشان صدر اول را از این طریق درک کرده است.

6. وجه دیگر این است که امام باقر مرحله ی دیگری در تبیین حقائق دینی شروع کرد؛ که مرحله ی حساسی در شروع تکامل دین بود. پس لازم بود که بزرگ شریعت(پیامبر اکرم) نسبت به جایگاه امام باقر در قیام به این نقش و تفاوت نقش ایشان با فقهاء و راویان روشنگری کنند.

1. اصل حدیث کسا بین فریقین، شیعه و سنی، تواتر معنوی دارد.
2. حدیث کسا در بین فریقین، شیعه و سنی، با طرق مختلف نقل شده‌است، چون رسول اکرم، حضرت محمد (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم)، مجلس کسا را در مواقع متعدد و اماکن مختلف انجام داده‌است.
حدیث کسا در بین فریقین، شیعه و سنی، با طرق مختلف نقل شده‌است، چون رسول اکرم، حضرت محمد (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم)، مجلس کسا را در مواقع متعدد و اماکن مختلف، مثل روز مباهله و هنگام جنگ خیبر و در خانۀ ام‌سلمه و درخانۀ حضرت فاطمه (سلام‌الله‌علیها) و در جاهای دیگر، انجام داده‌است. حضرت محمد (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) این کار را آن‌قدر تکرار کرده‌است که در بین مسلمانان معروف و مشهور شده و عنوان «کسا» در بین آنان از حقایق شرعی شده بود. یعنی رسول اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) این کار را آن‌قدر تکرار کرده بود که مسلمانان از لفظ «کسا» قضیۀ کسا را می‌فهمیدند.
3. مفاد حدیث کسا، با همۀ طرقی که نقل شده‌است، مطابق روایات مستفیض است، روایات مستفیضی که هم‌سو و مطابق با اصول مذهب‌اند و این تطابق و هم‌سویی با روایات مستفیض و اصول مذهب حدیث کسا را تأیید می‌کنند.
چنین تأیید و انجبار و تصحیحی نسبت‌به مضامین روایات و متون احادیث روشی روشن و منهجی مشهور و معروف است. روش رایج و منهج دارج این است که تطابق مضمون روایتی با مضمون روایات صحیح موجب تأیید و انجبار آن روایت می‌شود.
آن‌چه دربارۀ تأیید‌پذیری و انجبار گذشت، بر‌اساس مبنای مشهور و پذیرفته‌شدۀ امروزی است، ولی باید دانست قدما به مبنایی قایل بودند، که می‌توان گفت بین آن‌ها مبنایی معروف و مشهور نیز بوده‌است، و آن مبنا این بود که تطابق روایت با اصول و قواعد قطعی دینی موجب تصحیح و انجبار روایت می‌شود.
4. سید مرتضی (قدس‌سره) در پاسخ به سؤالات ابن‌تبان، در رسالۀ «أجوبة مسائل التبّانیات فی أخبار الاحاد»، که در کتاب رسائل المرتضی چاپ شده‌است، دربارۀ خبر واحد، می‌گوید: «إن أكثر الأخبار المروية في كتبنا معلومة مقطوع على صحتها إما بالتواتر من طريق الإشاعة والإذاعة أو بأمارة وعلامة دلت على صحتها وصدق رواتها ، فهي موجبة للعلم مقتضية للقطع وإن وجدناها مودعة في الكتب بسند مخصوص معين من طريق الآحاد». یعنی صحت بیش‌تر اخبار و احادیث روایت‌شده در کتب روایی شناخته‌شده مقطوع و قطعی است، چون این روایات یا شیوع دارند و از‌این‌رو متواتر هستند یا با اماره و علامت و نشانه‌ای همراه هستند که بر صدق و صحت روایت گواهی می‌دهند. پس این اخبار و روایات، هر‌چند در کتب روایی، سند مخصوص و معین دارند و خبر واحد محسوب می‌شوند، از راه تواتر یا همراهی با قرائن و اماره‌هایی که بر صحت آن گواهی می‌دهند، قطعی و یقینی هستند.
5. راه و روشی که برای تصحیح و انجبار روایات گذشت مورد‌پذیرش بسیاری از بزرگان قرار گرفته‌است. یکی از اَعلام و بزرگانی که این روش را پذیرفته و به کار گرفته‌است آیت‌الله میرزا جواد تبریزی (قدس‌سره) است. ایشان در کتاب صراط النجات و در پاسخ به سؤالی دربارۀ قابل‌اعتماد بودن زیارت جامعه، فرموده‌است:
«بسمه تعالى
زيارة الجامعة زيارة معروفة مشهورة عند الشيعة وكثير من مضامينها وارد في روايات صحيحة فينبغي للمؤمنين المواظبة على قراءتها عند زيارة أحد من المعصومين عليهم السلام ولا يلتفت للتشكيك بها.»
ایشان در این پاسخ می‌فرماید زیارت جامعه در نزد شیعه زیارتی معروف و مشهور است و مضامین وارد‌شده در این زیارت در بسیاری از روایات دیگر که صحیح‌اند وارد شده‌است. پس نباید مؤمنان در صحت این زیارت شک و شبهه داشته باشند و شایسته است که هنگام زیارت هر‌یک از معصومین (علیهم‌السلام) بر قرائت این زیارت مواظبت کنند.
6. چنان‌که گذشت حدیث کسا را بسیاری از روایات صحیح تأیید می‌کند. اینک به برخی از روایات و طرقی که مضمون حدیث کسا را تأیید می‌کنند اشاره می‌کنیم.

7. آیۀ 87 سورۀ بقره آمده‌است: «وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ وَقَفَّيْنَا مِنْ بَعْدِهِ بِالرُّسُلِ ۖ وَآتَيْنَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنَاتِ وَأَيَّدْنَاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ ۗ أَفَكُلَّمَا جَاءَكُمْ رَسُولٌ بِمَا لَا تَهْوَىٰ أَنْفُسُكُمُ اسْتَكْبَرْتُمْ فَفَرِيقًا كَذَّبْتُمْ وَفَرِيقًا تَقْتُلُونَ» یعنی و ما به موسی کتاب تورات عطا کردیم و از پی او پیغمبران فرستادیم و عیسی پسر مریم را به معجزات و ادلۀ روشن، حجتها دادیم و او را به واسطۀ روح‌القدس توانایی بخشیدیم. آیا هر پیغمبری که از جانب خدا اوامری بر خلاف هوای نفس شما آرد گردن‌فرازی و سرپیچی نموده و (از راه حسد) گروهی را تکذیب می‌کنید و جمعی را به قتل می‌رسانید؟
در تفسیر منسوب به حضرت امام حسن عسکری (علیه‌السلام) در ذیل آیۀ یاد‌شده وارد شده‌است: «و أما تأييد الله عز و جل لعيسى ع بروح القدس، فإن جبرئيل هو الذي لما حضر رسول الله ص و هو قد اشتمل بعباءته القطوانية على نفسه- و على علي و فاطمة و الحسين و الحسن ع و قال: “اللهم هؤلاء أهلي، أنا حرب لمن حاربهم، و سلم لمن سالمهم، محب لمن أحبهم، و مبغض لمن أبغضهم، فكن لمن حاربهم حربا، و لمن سالمهم سلما، و لمن أحبهم محبا، و لمن أبغضهم مبغضا”.
فقال الله عز و جل: “قد أجبتك إلى ذلك يا محمد”.
فرفعت أم سلمة جانب العباءة لتدخل، فجذبه رسول الله ص و قال: لست هناك و إن كنت في خير و إلى خير.
و جاء جبرئيل ع متدبرا و قال: يا رسول الله اجعلني منكم! قال: أنت منا.
قال: أ فأرفع العباءة و أدخل معكم قال بلى. فدخل في العباءة، ثم خرج و صعد إلى السماء إلى الملكوت الأعلى، و قد تضاعف حسنه و بهاؤه.
و قالت الملائكة: قد رجعت بجمال خلاف ما ذهبت به من عندنا! قال: و كيف لا أكون كذلك و قد شرفت- بأن جعلت من آل محمد ص و أهل بيته! قالت الأملاك في ملكوت السماوات- و الحجب و الكرسي و العرش: حق لك هذا الشرف أن تكون كما قلت.
یعنی اما دربارۀ تأیید و تسدید حضرت عیسی (علیه‌السلام) به وسیلۀ روح‌القدس باید گفت که جناب جبرئیل فرشته‌ای است که هنگام واقعۀ کسا نازل شد و اجازه خواست تا از اهل عبا و کسا باشد. رسول اکرم، محمد مصطفی (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم)، عبای قطوانی‌اش را روی سر خود و روی سر حضرت علی و حضرت فاطمۀ زهرا و حضرت حسن و حضرت حسین (علیهم‌السلام) کشید و به درگاه حضرت حق عرضه داشت که «خداوندا، اینان اهل و خانوادۀ من هستند و من با هر کسی که با آن‌ها در حال صلح و آشتی باشد، در صلح هستم و با هر کسی که با آن‌ها در جنگ و ناسازگاری باشد، در جنگ هستم و هر کسی را که آن‌ها را دوست داشته باشد، دوست دارم و هر کسی را که با آن‌ها دشمنی کند، دشمن خود می‌دانم».
خداوند متعال سخن پیامبر را اجابت کرد و فرمود: ای محمد، آن‌چه را که گفتی اجابت کردم و پذیرفتم.
در این میان ام‌سلمه گوشه‌ای از عبا را بالا آورد تا او نیز داخل شود و در زیر عبا قرار گیرد، ولی رسول‌الله (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) عبا را از دست ام‌سلمه کشید و فرمود ای ام‌سلمه، تو در خیر هستی و به خیر هم ره‌سپاری، اما از اهل عبا نیستی.
در این هنگام جناب جبرئیل نازل شد و به رسول اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) عرض کرد ای فرستادۀ خدا، مرا هم از اهل عبا قرار بده و رسول اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) فرمود تو از ما و از اهل عبا هستی. جبرئیل عرض کرد: پس می‌توانم گوشۀ عبا را بالا بیاورم و داخل شوم؟ حضرت (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) فرمود بله، چنین کن و جبرئیل چنین کرد و بر آن‌ها داخل و از اهل عبا شد.
سپس جبرئیل از زیر عبا خارج شد و به آسمان، تا ملکوت اعلی، رفت در حالی که جمال و زیبایی و حسن و بهای او افزون شده بود. ملائکه با دیدن حسن و بها و زیبایی افزون‌شدۀ جبرئیل گفتند وقتی از نزد ما به سوی زمین رفتی این‌قدر حسن و بها و زیبایی و درخشندگی نداشتی. اینک برگشته‌ای در حالی که حسن و بهای افزونی داری. جبرئیل سخن ملائکه را تأیید کرد و گفت آری، چگونه چنین نباشد و چگونه حسن و زیبایی‌ام روز‌افزون نباشد در حالی که توانسته‌ام این شرافت را به دست آورم که از اهل‌بیت محمد و آل محمد (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) باشم. آن‌گاه هر چیزی که در ملکوت آسمان‌ها بود، حجاب‌ها و کرسی و عرش، گواهی دادند که آری، کسی که این شرافت را به دست آورده است و از اهل‌بیت محمد و آل محمد (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) شده‌است باید چنین باشد.

8. حضرت حق تعالی به حبیب خود، رسول الهی، فرمود: « لَوْلَاكَ لَمَا خَلَقْتُ الْأَفْلَاكَ.» یعنی اگر تو نبودی، افلاک را خلق نمی‌کردم.
در کتاب مناقب آل أبي‌طالب (عليهم‌السلام) لابن شهرآشوب، ج ‏١، ص ٢١٨ آمده‌است: «خلق الجليل العالم لأجل الحبيب». یعنی خداوند جلیل عالَم را به خاطر حبیبش، حضرت محمد مصطفی (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم)، آفریده‌است.
9. در تفسیر منسوب به حضرت امام حسن عسکری (علیه‌السلام) ص 458 آمده‌است: «ثم دعا بعلي و فاطمة و الحسن و الحسين ع فغمتهم بعباءته القطوانية. ثم قال: هؤلاء خمسة لا سادس لهم من البشر. ثم قال: أنا حرب لمن حاربهم و سلم لمن سالمهم.
فقالت أم سلمة و رفعت جانب العباء لتدخل، فكفها رسول الله ص و قال:
لست هناك و إن كنت في خير و إلى خير. فانقطع عنها طمع البشر.
و كان جبرئيل معهم، فقال: يا رسول الله و أنا سادسكم فقال رسول الله ص:
نعم أنت سادسنا. فارتقى السماوات، و قد كساه الله من زيادة الأنوار ما كادت الملائكة لا تبينه- حتى قال: بخ بخ من مثلي أنا جبرئيل سادس محمد و علي و فاطمة و الحسن و الحسين ع.
و ذلك ما فضل الله به جبرئيل على سائر الملائكة- في الأرضين و السماوات.»
یعنی …سپس پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) علی و فاطمه و حسن و حسین (علیهم‌السلام) را فرا‌خواند و عبا را روی آن‌ها انداخت و آن‌ها را با عبای قطوانی‌اش پوشاند و فرمود اینان که در زیر عبا هستند پنج تن هستند که ششمی از جنس بشر ندارند و من با هر کسی که با اینان سر جنگ و ناسازگاری داشته باشد در جنگ هستم و با هر کسی که با اینان در صلح باشد در صلح هستم.
سپس ام‌سلمه گوشۀ عبا را بالا آورد تا داخل شود و در زیر عبا قرار گیرد، ولی پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) جلو ام‌سلمه را گرفت و فرمود هر‌چند تو در خیر و به سوی خیر ره‌سپار هستی، نباید داخل شوی، تو از اینان نیستی. پیامبر چنین کرد و چنین گفت و طمع هر بشری را نسبت‌به از اهل عبا بودن از بین برد.
در این میان جبرئیل به محضر رسول اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) عرض کرد ای رسول خدا، آیا من ششمین نفر از اهل عبا هستم؟ حضرت (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) پاسخ داد آری، تو ششمین نفر ما هستی.
سپس جبرئیل به آسمان‌ها رفت و خدا او را چنان زیبا و نورانی ساخته بود که نزدیک بود ملائکه او را نشناسند تا این‌که خود جبرئیل گفت آری، مثلِ منی آفرین و مرحبا دارد. من جبرئیل و ششمین نفر اهل عبا هستم. محمد و علی و فاطمه و حسن و حسین پنج تن هستند و من نفر ششم آنان هستم و این فضلی الهی است که نصیب من شده‌است و مرا از سایر ملائکۀ آسمان‌ها و زمین‌ها برتر کرده‌است
10. در صفحۀ 121 تفسیر منسوب به حضرت امام حسن عسکری (علیه‌السلام) آمده‌است: «و قال فيه: سلمان منا أهل البيت، فقرنه بجبرئيل الذي قال له يوم العباء [لما] قال لرسول الله (ص): و أنا منكم فقال: و أنت منا، حتى ارتقى جبرئيل إلى الملكوت الأعلى يفتخر على أهله [و] يقول: من مثلي بخ بخ، و أنا من أهل بيت محمد (ص)». یعنی رسول اکرم، حضرت محمد (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) دربارۀ شأن و عظمت و منزلت جناب سلمان فرموده‌است سلمان از ما، اهل‌بیت، است. یعنی پیامبر سلمان را با جناب جبرئیل قرین کرده‌است، چون در روز عبا، روزی که پنج تن آل عبا (علیهم‌السلام) در زیر عبای رسول اکرم، حضرت محمد (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) قرار گرفتند، جبرئیل به محضر حضرت رسول (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) عرض کرد: آیا من هم از شما هستم؟ رسول اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) فرمود: آری، تو هم از مایی. با شنیدن این پاسخ از جانب رسول اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم)، جبرئیل ملکوت اعلی رفت و در نزد سایر ملائکه مباهات کرد و گفت به امثال من مرحبا و آفرین بادا، چرا‌که من از اهل‌بیت محمد (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) هستم.
ظاهر روایت یاد‌شده این است که مفاد و مضمون این روایت در بین اصحاب پیامبر معروف و مشهور بوده‌است، چون این روایت را کسی از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) نقل می‌کند که یکی از بزرگان و یکی از سرشاخه‌های منافقان بوده‌است.

11. مطلب دیگر این است که حدیث کسا فقط در دو منبعی که گذشت، یعنی فقط در کتاب عوالم و کتاب منتخب طریحی، نقل نشده‌است. آقا‌بزرگ تهرانی در کتاب الذریعة، علاوه بر دو منبع یاد‌شده، مصادر دیگری برای حدیث کسا ذکر کرده‌است. می‌توان به الذریعة، ج 15، ص 224 مراجعه کرد [به منبع مذکور مراجعه شد. متن مورد نظر در صفحۀ 222 هست].
در آدرس یاد‌شده آمده‌است: «1456: عجالة الراكب و قناعة الطالب في المناقب فارسي للمولى محمد حسين بن محمد مهدي الكرهرودي السلطان‌آبادي المتوفى بالكاظمية في 1314 كتبه بأمر السيد علي البجستاني و هو معجل عازم على السفر. مرتب على مقدمه في فضل العلم و العلماء و أبواب و فصول في فضائل الأئمة عن كتب العامة و ذكر أحوال بعض الصوفية و علماء العامة و جملة من المواعظ و الأخلاق. موجود بخطه في مكتبة (الطهراني بسامراء) أوله [الحمد لله الذي أفاض علينا الوجود لمعرفته و طاعته …] ذكر فيه أنه رأى حديث الكساء مسندا مع اختلاف في متنه في كتاب غرر الاخبار للديلمي، و ذكرت أسناده في كتابي الفلك المشحون و كتابي الآخر منتهى الوصول إلى علم الأصول». آقا‌بزرگ تهرانی در معرفی کتاب عجالة الراكب و قناعة الطالب في المناقب‌ می‌گوید عجالة الراكب و قناعة الطالب في المناقب‌ کتابی به زبان فارسی است که مولا محمد‌حسین‌بن محمد‌مهدی کرهرودی سلطان‌آبادی آن را، به امر سید علی بجستانی نوشته‌است.
مولا محمد‌حسین‌بن محمد‌مهدی کرهرودی سلطان‌آبادی در کاظمین و در سال 1314 در‌گذشته‌است.
ترتیب کتاب یاد‌شده به این‌گونه است که مقدمه‌ای دارد و مقدمه‌اش دربارۀ فضل علم و علما است و بعد از مقدمه، باب‌ها و فصل‌های مختلفی قرار دارد.
مؤلف در این ابواب و فصول فضایل ائمۀ اطهار (علیهم‌السلام) را از منابع اهل‌سنت گرد‌آوری و ذکر کرده‌است و بعد از ذکر فضایل ائمۀ اطهار (علیهم‌السلام) حالات برخی از بزرگان و علما و صوفی‌های از اهل‌سنت را نقل کرده‌است. این کتاب با خط خود مؤلف در شهر سامرا، در کتاب‌خانۀ تهرانی موجود است.
کتاب یاد‌شده با حمد و سپاس الهی آغاز می‌شود. مؤلف برای حمد و سپاس حضرت حق تعالی می‌گوید حمد و سپاس از آنِ خدایی است که به ما وجود ارزانی کرد تا او را بشناسیم و از او اطاعت کنیم. سپس مؤلف در متن کتاب یاد‌شده می‌گوید: من حدیث کسا را به‌صورت مُسند، با اختلافی کم در متن آن، در کتاب غرر‌الأخبارِ دیلمی دیده‌ام.
و اسناد آن را در دو کتاب خودم، یعنی در کتاب الفلک المشحون و کتاب منتهى الوصول إلى علم الأصول، ذکر کرده‌ام.
آقا‌بزرگ تهرانی در جای دیگری از کتاب ذریعه می‌فرماید:
«غرر الأخبار و درر الآثار في مناقب الأطهار:
للشيخ أبي محمد الحسن بن أبي الحسن محمد الديلمي، من أهل آخر المائة السابعة و بعدها إلى أواسط الثامنة، له الإرشاد و أعلام الدين و قد نقل عن تصانيفه الشيخ أحمد بن فهد الحلي في العدة. و الغرر هذا ينقل عنه المجلسي في أول البحار و أيضا ينقل عن الغرر المولى محمد حسين الكرهرودي المعاصر، المتوفى بالكاظمية في 1314 في تأليفاته كثيرا، منها حديث الكساء بالترتيب الموجود في منتخب الطريحي باختلاف يسير جدا، بأسانيد عديدة.» (الذریعة إلی تصانیف الشیعة، ج 16، ص 38 [به منبع یاد‌شده مراجعه شد. مطلب در صفحۀ 38 ذکر شده‌است.])
آقا‌بزرگ تهرانی در این متن کتاب غرر الأخبار و درر الآثار في مناقب الأطهار را معرفی می‌کند و می‌گوید کتاب غرر الأخبار و درر الآثار في مناقب الأطهار را شیخ ابی‌محمد حسن‌بن ابی‌حسن محمد دیلمی تألیف کرده‌است. او در اواخر قرن هفتم و تا اواسط قرن هشتم می‌زیسته‌است و علاوه بر کتاب یاد‌شده، کتاب الإرشاد و أعلام‌الدین نیز از او است. برخی از تصانیف و نوشته‌های ایشان را شیخ احمد‌بن فهد حلی در کتاب عده ذکر کرده‌است.
علامه مجلسی و مولی محمد‌حسین کرهرودی از کتاب محل بحث، یعنی غرر الأخبار و درر الآثار في مناقب الأطهار، استفاده کرده و از آن نقل کرده‌اند. علامه مجلسی در اوایل بحار و مولی محمد‌حسین کرهرودی، که معاصر مؤلف غرر‌الأخبار است و در سال 1314، در کاظمین از دنیا رفت، در بیش‌تر آثارش از کتاب غرر‌الأخبار روایت نقل کرده‌اند. یکی از روایاتی که از کتاب یاد‌شده نقل کرده‌اند حدیث کسا است که مطابق با نقل طریحی در کتاب منتخب است و با نقل طریحی اختلاف بسیار کمی دارد. حدیث کسا در این کتاب با سند‌های مختلف و متعدد نقل شده‌است.

آقا‌بزرگ تهرانی در جای دیگری از کتاب الذریعة إلی تصانیف الشیعة می‌گوید: «هذا و قد كتب السيد شهاب الدين المرعشي بقم في تحقيق سند حديث الكساء (ذ 6: 378) و للسيد مرتضى العسكري الساوجي سبط الميرزا محمد الطهراني أيضا مقالا تحقيقيا في المسألة، طبعه في مجلة الفكر الإسلامي الطهرانية العدد 23- 24 لعام 1395- 1975 و مر كشف الغطاء عن حديث الكساء 18: 44 و التحفة الكسائية 3: 463 و المجلد الثاني من درر البحار 8: 119 و لباس التقوى 18: 293. و نحن نذكر هاهنا بعض من نظموا هذا الحديث الذي له شأن عظيم عند الشيعة و يتبركون به و يحفظونه عن ظهر القلب.» (الذریعة إلی تصانیف الشیعة، ج 24، ص 207 [به منبع یاد‌شده مراجعه شد. مطلب مذکور در صفحۀ 205 از جلد 24 طبع اسماعلیان آمده‌است.])
آقا‌بزرگ تهرانی در این متن می‌گوید سید شهاب‌الدین مرعشی در قم کتابی نوشته‌است و در آن سند حدیث کسا را تحقیق و بررسی کرده‌است. علاوه بر آیت‌الله مرعشی، سید مرتضی عسکری ساوجی، از نوادگان میرزا محمد تهرانی، نیز مقاله‌ای تخصصی و تحقیقی در این موضوع نوشته‌است و آن را در مجلۀ فکر اسلامی در تهران چاپ کرده‌است. مقالۀ مذکور در شماره 23 ــ 24 در سال 1395 هجری (1975 میلادی) چاپ شده‌است. علاوه بر این موارد، کتاب کشف الغطا عن حدیث الکساء و کتاب التحفة الکسائیة هستند که در قبل از این شرح آن دو گذشت.
آقا‌بزرگ تهرانی در جای دیگری از کتاب الذریعة إلی تصانیف الشیعة می‌گوید: «حديث الكساء: مختصر فارسي في بيان سند حديث الكساء المشهور و حديث سلسلة الذهب، ألفه السيد شهاب الدين الحسيني التبريزي المعاصر نزيل قم و قد طبع في 1356.»
آقا‌بزرگ تهرانی در این متن می‌گوید کتابی دیگر دربارۀ حدیث کسا نوشته‌ای با همین نام است، یعنی کتابی با نام «حدیث کسا»، که کتابی مختصر و موجز و به زبان فارسی است. این کتاب را سید شهاب‌الدین حسینی تبریزی که معاصر ما است و در قم زندگی می‌کند نوشته شده‌است. موضوع این کتاب بررسی سند حدیث کسا و حدیث سلسلة‌الذهب است و در سال 1356 چاپ شده‌است.
12. متن حدیث کسا با سند‌هایی دیگر، علاوه بر نقل و علاوه بر سند کتاب عوالم‌العوالم، نقل شده‌است و به‌تازگی یکی از فضلا و محققین نسخ خطی آن را یافته و به‌صورت بر‌خط و آنلاین نشر داده‌است. بر‌اساس نسخ خطی‌ای که فاضل یاد‌شده منتشر کرده‌است، حدیث کسا با متنی نزدیک به متن مشهور آن، در کتب بسیاری از بزرگان غیر شیعه نیز آمده‌است.
13. بر‌اساس اظهار‌نظر‌های تخصصی از سوی کسانی که در شناخت نسخ خطی خبره هستند، یکی از نسخ ارائه‌شده به‌صورت بر‌خط و آنلاین مربوط به قرن نهم یا دهم است و در بلاد یمن نوشته شده‌است.
این نسخۀ خطی در کتاب‌خانۀ برنستون آمریکا نگه‌داری می‌شود.
14. نسخۀ دیگر نسخه‌ای است که در مخزن کتاب‌خانۀ واتیکان نگه‌داری می‌شود و از نوشته‌های اهل‌سنت است. روایت در این نسخه مطابق متن حدیث کسای معروف است. مضمون نقل یاد‌شده با نقل شیعه یکی است و فقط در برخی از الفاظ با هم اختلاف اندکی دارند.
15. نسخۀ سوم در کتاب‌خانۀ احقاف یمن نگه‌داری می‌شود و منتظریم در دسترس ما هم قرار گیرد.

1. صدق دارای انواعی است و منحصر به صدق زبانی نیست. صدق درمورد اعضایِ مختلفِ انسان و قوایِ مختلفِ انسانی مطرح می‌شود.
2. از‌این‌رو به نهایت تقوا «صدق» اطلاق می‌شود و کسی که به بالا‌ترین و والا‌تر مراتب تقوا نائل شود «صدّیق» نامیده می‌شود.
3. و به همین خاطر، به گویش و سخن نیز نسبت داده می‌شود، مثل «صدق لسان» یا «راست‌گویی».
4. همچنین «صدق» به «وفای به عهد» نیز اطلاق می‌شود، چون عهد و پیمان و التزام لفظی هنگامی معنا‌دار است که با وفای عملی به عهد و پیمان همراه باشد که حضرت حق در این باره می‌فرماید: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ مَا لَا تَفْعَلُونَ» [ترجمه: ای کسانی که ایمان آورده‌اید، چرا سخنی می‌گویید که خود به آن عمل نمی‌کنید؟! (سورۀ مبارکۀ صف، آیۀ شریفۀ 2)].
5. به تقوای الهی (خدا‌ترسی) نیز «صدق» اطلاق می‌شود، چون تقوای الهی التزامِ قولیِ شخصِ مسلمان را با عمل او تطبیق می‌دهد، التزامِ قولی‌ای که در‌اثر اقرار به شهادت‌های سه‌گانه (شهادت به توحید و یگانگی خداوند، شهادت به رسالت پیامبر اکرم، شهادت به ولایت و جانشینی حضرت امیر مؤمنان، علی) پدید می‌آید. خداوند دربارۀ انسان‌های با‌تقوا و خدا‌ترس می‌فرماید: «وَالْحَافِظُونَ لِحُدُودِ اللَّهِ» [ترجمه: و پاسداران حدود و مقرّرات خداوند (سورۀ مبارکۀ توبه، آیۀ شریفۀ 112)].
6. از‌این‌رو در روایات وارد شده‌است کسی که لا‌إله‌إلا‌الله بگوید در حالی که خدایش هوا و هوس است و از هوا و هوس پیروی می‌کند، [در آسمان‌ها] دروغ‌گو نامیده می‌شود.
7. «صدق» مقابل کذب و دروغ و مقابل نفاق و دو‌رویی و مقابل خیانت و فریب و مقابل مکر و حیله و مقابل تهمت و مقابل تزویر و مقابل ریا و مقابل باطل و مقابل مفاهیمی از‌این‌دست است و راز مقابلۀ آن با این‌دست از مفاهیم از آن‌چه گذشت روشن می‌شود.

1. روایت به‌لحاظ سندی مرسل است، ولی برخی از فقرات آن در دسته‌ای دیگر از روایت نیز نقل شده‌است.
2. روایت به‌لحاظ متنی و محتوایی، به اختلاف قرائات اشاره دارد. اختلاف قرائات در سوره‌های قرآنی مورد‌توجه برخی از مفسرین شیعه و سنی نیز قرار گرفته‌است. برای مثال، برخی به جای واژۀ «فَاسْعَوْا» «فامضوا» به‌کار برده‌اند. این مورد و مواردی از این‌دست از باب اختلاف قرائت است، نه از باب تحریف مصطلح که باطل بودن و نا‌درست بودن آن مورد‌اجماع است. آری، اختلاف قرائت قرآنی با تحریف باطل و نا‌درست تفاوتی آشکار و روشن دارد.
3. شیخ طوسی (قدس‌سره) در تفسیر شریف تبیان و شیخ طبرسی (قدس‌سره) در تفسیر شریف مجمع‌البیان، در بیش‌تر آیه‌ها و سوره‌های قرآن، در قبال دیگر قرائات، قرائت اهل‌بیت (علیهم‌السلام) را نیز ذکر کرده‌اند.
4. مفسرین شیعه و سنی نقل کرده‌اند که هنگامی که پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) به ایراد خطبه‌های نماز جمعه مشغول بود، مسلمان و صحابۀ پیامبر او را تنها گذاشتن و محل ایراد خطبه را ترک کردند و به تجارت و داد‌و‌ستد و دیگر امور بیهوده و لهو مشغول شدند و فقط دوازده مرد و یک زن باقی ماندند و فقط آن دوازده مرد و یک زن به سخنان پیامبر گوش دادند به‌طوری که اگر آن‌ها نبودند و به سخنان پیامبر گوش نمی‌دادند، یعنی اگر همه پیامبر را تنها می‌گذاشتند، زمین [مکانی که آن‌ها در آن‌جا بودند] آتش می‌گرفت و کسانی را که پیامبر را ترک کردند و تنها گذاشتند می‌سوازاند. آری، فقط آن دوازده مرد و یک زن باقی ماندند در حالی که آنان از صحابه نبودند!

اخذ و اعتماد به اینگونه روایات جایز نیست. چراکه خداوند متعال به مقتضای آیه ی تطهیر رجس و نجاست و پلیدی را از وجود مبارک ائمه علیهم السلام دور کرده است. همانطور که زلیخا را از حضرت یوسف دور کرد. و اجازه نداد زلیخا به ایشان برسد. پس شراب نیز که از جمله ی پلیدی هاست به وجد مبارک ائمه نمی رسد.

پاسخ
تقاضا داریم رأی و نظر خود را در این باره بفرمایید.

پاسخ
1. توارد فقرات مختلف روایات یا توارد برخی جمله‌ها احتمال صدور آن فقره یا جمله را بالا می‌برد، یعنی اگر فقره یا فقراتی از روایت در روایت یا روایات دیگری نیز آمده باشد، احتمال صدور آن فقره یا فقرات و احتمال صدور آن جمله یا جمله‎‌‌ها بالا می‌رود و ما صدور آن‌ها از معصوم را محتمل‌تر می‌یابیم.
2. اگر روایتی ضعیف باشد و فقره یا جمله‌ای از آن با قرینه‌ای همراه باشد و آن فقره یا جمله در روایت دیگری نیز آمده باشد، آیا قرینۀ موجود در روایت ضعیف، مانع اطلاق روایت دیگر می‌شود؟ در این‌جا ما به تفصیل قائل هستیم.
3. اگر فقره یا جمله مسئله‌ای کلی را بیان کند و قرینۀ موجود در یکی از فقرات یا جملات مصداقی از مصادیق آن کلی را بیان کند، موجبِ تقییدِ اطلاقِ روایت دیگر نمی‌شود، همان‌طوری که اگر مضمونِ قرینۀ موجود در فقرات و جملات یک روایت، جعل تقنینی باشد، نمی‌توان به روایت دیگر تسری داد و چنان تقنینی را در روایت دیگر نیز مطرح کرد. به سخن دیگر، اگر قرینۀ موجود در یک روایت گویای جعل حکم و قانون شرعی باشد، نمی‌توان قرینه را به روایت دیگر تسری داد.
4. آری، اگر مضمونِ قرینۀ موجود در فقرات و جملات یک روایت، جعل تقنینی باشد، نمی‌توان به روایت دیگر تسری داد، ولی اگر قرینه با فقرۀ روایت یا با جله‌ای از جملات روایت بیگانه نباشد و از ذات و صمیم آن به‌دست آید، تقیید روایت دوم صحیح است و این چیزی است که به آن «حکومت تفسیری» گفته می‌شود.

1. شکی در آن‌چه در روایت شریفه گذشت نیست. البته این روایت و اعتقاد به مضمون آن به این معنی نیست که بین صوفیه و اموی‌ها و ناصبی‌ها تفاوت و تمایزی نیست.
2. همان‌طوری که حضرت امیر مؤمنان، علی (علیه‌السلام)، بین خوارج و اموی‌ها تفاوت قائل بود.
3. برای تشخیص درصد صحیح و سقیم و سالم و فاسد در هر‌یک از طوائف و گروه‌ها، تمایز قائل شدن بین آن‌ها لازم و ضروری است.
4. بدون شک صوفیه بر باطل‌اند، ولی در عین حال با ناصبی‌هایی مانند اموی‌ها و وهابی‌ها، که دشمنان اهل‌بیت هستند، مخالف‌اند و در طول قرون مختلف، چون سدی بلند و قوی مقابل آن‌ها ایستاده‌اند.

5. افزون بر آن‌چه گذشت، صوفیه از راه عقل و برهان و قلب و باطن و فطرت، به فضایل اهل‌بیت (علیهم‌السلام) رسیده و فضایل آن ذوات قدسی را پذیرفته‌اند.
6. همان‌طوری که برخی افراد منتسب به مذهب اهل‌بیت (علیهم‌السلام) نیز در‌اثر انگیزه‌های مادی و دنیا‌طلبی، برخی معارف غیبی را انکار می‌کنند. این افراد نیز اهل حق مطلق نیستند.
7. ملاک و معیار و میزان حق کتاب‌الله و عترت (علیهم‌السلام) و بدیهیات عقلی و اولیات فطری است و برای همین، در مذهب حقۀ اثنی‌عشری، باب اجتهاد و نقد و بررسی مفتوح است.

1. اشکال یاد‌شده به‌خاطر کاستی یا نا‌راستی علم رجال نیست، بلکه بر‌خاسته از نا‌آگاهی اشکال‌کننده از علم رجال و مکاتیب مختلف رجالی است.
2. مشکل این است که چنین مستشکلینی از مبنای مشهور در علم رجال نا‌آگاه است در حالی که زعیم بزرگ، حضرت آیت‌الله خوئی (قدس‌سره)، در مقدمۀ کتاب «معجم الرجال» خاطر‌نشان کرده‌است که در بیش‌تر مسائل رجالی با مشهور هم‌سو نیست و بیش‌تر مبانی مشهور را قبول ندارد.
3. اگر ما از مسلک مشهور چشم پوشیم و فقط به مسلک رجالی محقق خوئی (قدس‌سره) چشم دوزیم، باید گفت بر‌اساس مسلک ایشان نیز تبیین‌ها و تقریر‌های مختلف و متعددی وجود دارد که حجیت همۀ تراث را حفظ می‌کند و هیچ بخشی از تراث از دست نمی‌رود. البته رسیدن به چنین نتیجه‌ای بر تضلع در علم اصول و مهارت و دقت در علم رجال بستگی دارد.
4. اعتبارِ اجمالیِ تراثِ روایی امری قطعی است و کسی در آن شک و تردید ندارد. به سخن دیگر، اعتبارِ اجمالیِ تراثِ روایی به علم رجال و قوانین رجالی وا‌بسته نیست، همان‌طوری که اصولیین در ابتدای باب انسداد این مسئله مطرح کرده و پذیرفته‌اند. ما چه انسداد را بپذیریم و چه انسداد را نپذیریم، تراث روایی اجمالاً حجیت دارند. آری، علمی اجمالی بر حجیت تراث وجود دارد که ما را به عمل کردن به تراث روایی ملزم می‌کند.
5. علمی اجمالی بر حجیت تراث وجود دارد که ما را به عمل کردن به تراث روایی ملزم می‌کند و نه‌تنها این علم اجمالی بر‌آمده از ادلۀ حجیت خبر واحد و بر‌آمده از حجیت ظنِ بر‌خاسته از خبر واحد نیست، بلکه بر‌عکس، ادلۀ حجیت خبر واحد از این علم اجمالی (علمِ اجمالی به معتبر بودن و حجت بودن تراث روایی) به وجود آمده‌اند. [به سخن دیگر، ما علمی اجمالی داریم که رها و آزاد نیستیم و در شریعت به احکامی مکلف شده‌ایم و این احکام و تکالیف شرعی در روایات معصومین باز‌‌گو شده‌اند و برای همین نمی‌توان از همۀ تراث و از همۀ روایات چشم پوشید و به آن‌ها عمل نکرد.] این علم اجمالی بر‌خاسته از ادلۀ حجیتِ خبر واحد نیست، بلکه چون چنین علمی اجمالی وجود دارد، ما به عمل کردن بر‌اساس روایات ملزم می‌شویم. پس این علم اجمالی بر دلیل یا دلایل ظنی مقدم است، زیرا هم قطعی و یقینی است [و قطع و یقین بالا‌تر و والا‌تر از ظن است] و هم پایۀ حجیت ظن و دلایل ظنی است و بر آن‌ها سیطره و هیمنه دارد.
6. افزون بر آن‎چه گذشت، باید گفت علمِ اجمالیِ یاد‌شده پایۀ علم رجال نیز هست. علم رجال نیز بر‌خاسته از همان علمِ اجمالیِ یاد‌شده است. علمای رجالی می‌کوشند تا بر‌اساس قواعد و قرائنی و بر‌اساس خود روایات، احوال روات و محدثین در طبقه‌های مختلف را بررسی کنند تا از احوال و صفات و مذهب آن‌ها مطلع شوند. به سخن دیگر، علمِ اجمالیِ یاد‌شده رجالی‌ها را ملزم به کاوش‌های رجالی می‌کند، نه بر‌عکس. چنین نیست که رجالی‌ها به‌خاطر مذهب حقۀ راوی و صداقت او به وجود تکلیف برسند، بلکه علمِ اجمالیِ به وجودِ تکلیف آن‌ها را ملزم به کاوش‌های رجالی می‌کند.
7. ادلۀ حجیتِ خبرِ واحد برای اعتبار تفصیلی، و در عین حال ظنیِ، اخبار و روایات است. ما علم اجمالی به وجود تکلیف داریم و این علم اجمالی تکالیف را اجمالاً منجز می‌کند و بر‌اساس ادلۀ حجیتِ خبرِ واحد، خبر واحد حجت است و مکلف باید مطابق ظن بر‌آمده از خبر واحد عمل کند تا با عمل به آن، در مقابل تنجزِ علمِ اجمالیِ یاد‌شده معذور باشیم. به سخن دیگر، علمِ اجمالیِ یاد‌شده تکالیف را فی‌الجمله منجز می‌کند و ما برای معذوریت، به دنبال خبر واحد می‌رویم تا با عمل به آن، واقعِ منجز‌شده را از دست ندهیم، نه این‌که ابتدا حجیتِ خبرِ واحد را اثبات کنیم و سپس علم به وجود تکلیف داشته باشیم. این نکته‌ای مهم است که بسیاری از علمای اصول، در ابتدای بحث انسداد، آن را متذکر شده‌اند و با این همه، مورد‌غفلت بسیاری از افراد قرار می‌گیرد.
حاصل آن‌که أ. علم اجمالی به حجیت تراث روایی منجز است. این علم اجمالی وابستۀ ادلۀ ظنی نیست و ب. خبر واحد و دلایل ظنی در رتبۀ پایین‌تر از علمِ اجمالیِ یاد‌شده و معذر هستند.
8. بسیاری از متقدمین مانند شیخ مفید و سید مرتضی و شیخ صدوق و شیخ کلینی و جناب نجاشی و جناب ابن‌غضائریِ پدر و پسر و نیز شیخ طوسی «صحت» را وصف طریق نمی‌دانستند، بلکه وصف محتوا و مضمون می‌دانستند. این بزرگان «صحیح بودن حدیث» را وصف سند حدیث نمی‌دانستند، بلکه مقصودشان از «صحت حدیث» این بود که حدیث به‌لحاظ متن و محتوا صحیح است.
آری، باید در‌مورد «صحت حدیث» در زبان این بزرگان تحقیق و تفحص شود. وقتی در رجال نجاشی یا

طوسی یا غضائری یا حتی در کتب حدیثی، خصوصاً در کتب اربعه، روایتی «صحیح» خوانده می‌شود، باید در آن تعبیر دقت و مقصود فهمیده شود.
بزرگان یاد‌شده «صحت حدیث» را در معنای گفته‌شده به‌کار می‌بردند و «صحت» را وصف متن می‌دانستند، نه وصف طریق و علاوه بر آن بزرگان، کسانی مانندابن‌براج و ابن‌حمزه و ابن‌زهره و ابن‌ادریس و حلبیون نیز چنین نگرشی داشتند و «صحت» را وصف متن می‌دانستند، نه وصف طریق، بلکه چنینی نگرشی مبنای ابن‌قبۀ معروف نیز بود.
9. پس از نظر متقدمین، مبنای صحت و اعتبار حدیث وثاقت راویان حدیث نیست، بلکه مبنا صحت متن و محتوای حدیث است. از نظر آن‌ها چنین نیست که «روایت صحیح است، چون راویان آن ثقه هستند»، بلکه باید گفت «روایت صحیح است، چون متن و محتوای آن صحیح و پذیرفتنی است».
البته طریق حدیث از نظر متقدمین منحصر به سند حدیث نبود، بلکه از نظر آن‌ها، طریق حدیث مجموعه‌ای از قرائن و شواهد بود که با ضمیمۀ به هم، روایت را قابل‌استناد می‌کرد.
10. آن‌چه از نظر این بزرگان مهم بود، مطابقت و هم‌خوانی متن روایت با شبکۀ رواییِ آن باب بود. از نظر آن‌ها، مهم این بود که خبری در باب خاص با دیگر اخبار باب هم‌خوان و هم‌راستا باشد و خبری شاذ و مخالف دیگر اخبار تلقی نشود. پس از نظر آن‌ها، قانونی پیشینی، [مثلاً از راه سند روایت]، برای صحیح یا ضعیف خواندن روایات وجود ندارد، بلکه مهم این است که متن روایت در راستای مضمون دیگر روایات باشد. مهم این است که متن روایت با قوانین و قواعدی که از مجموعِ روایاتِ باب به‌دست آمده‌است، هم‌خوان و مطابق باشد. به سخن روشن‌تر، شرطِ پذیرفتنِ روایت، موافقت مضمون آن با محکمات کتاب و سنت است. اگر روایتی با محکمات کتاب و سنت مخالف نباشد، بلکه هم‌خوان باشد، حجت است و باید به آن عمل شود چنین حجیتی که بر‌آمده از هم‌خوانیِ روایت با محکمات کتاب و سنت است، بالا‌تر و والا‌تر از حجیت بر‌آمده از وثاقت راوی است.
11. مسلک متقدمین که شرح آن گذشت، با سیرۀ عقلا نیز مطابقت دارد. سیرۀ عقلا در‌بارۀ قوانین این است که قوانین تفصیلی و دستور‌های جزئی نباید مخالف با اسناد و قوانین بالا‌دستی (قوانین مادر مانند قانون اساسی) باشد. نه‌تنها از نظر عقلا، قوانین تفصیلی و دستور‌های جزئی نباید مخالف با اسناد و قوانین بالا‌دستی باشد، بلکه نباید با قوانین بالا‌تر از خود (و پایین‌تر از قوانین بالا‌دستی) نیز مخالف و نا‌هماهنگ باشد. برای مثال، قوانین وزارتی باید با قوانین مجلس هم‌راستا و هم‌خوان باشد یا برای مثال، قوانین شهرداری با قوانین وزارتی یا قوانین مجلس با قوانین اساسی که بالا‌تر از آن‌ها‌ست، باید هم‌خوان باشد یا قوانین اساسی با مقدمۀ قانون اساسی که بالا‌تر از آن‌ها‌ست، باید هم‌راستا باشد. یعنی هر طبقه از قوانین باید با طبقۀ بالا‌تر از خود هم‌خوانی داشته باشد و این همان صحتِ متن (مبنای متقدمین در صحت روایت) و ملاک بودن مضمون است.
12. وحید بهبهانی و طبقه‌های مختلف شاگردان ایشان (که انسدادی بودند و مبنای انسداد را بنا نهادند) همین مسلک را پذیرفته بودند. این بزرگان نیز «حجیت» را وصف متن حدیث می‌دانستند و معتقد بودند ملاک صحت روایت متن آن است، نه سند و احوال روات آن.
13. اما در‌مورد ضرورت و فایدۀ علم رجال باید گفت که علم رجال مانند علم تاریخ است. علم رجال شامل دلایل و شواهد و قرائن و داستان‌های مختلف از زندگی افراد و احوال دوره‌های مختلف است که با توجه کردن به آن‌ها، ما از کتب و تراث روایی اطالاعات مختلف و بسیار مفید به‌دست می‌آوریم. با علم رجال، ما از کتب روایی و سال تألیف و چگونگی تألیف و میزان اعتبار و نسخ مختلف آن‌ها مطلع می‌شویم و با روات و طبقات مختلف روات آشنا می‌شویم. دانستن این موارد موجب می‌شود دور‌نمایی روشن و واضح از روایات و کتب روایی داشته باشیم.

1. اصل شفاعت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‎‌سلم) امری قطعی و مسلم و به‌لحاظ نقلی (آیات و روایات)، متواتر است.
2. شفاعت گاهی به فرد گناه‌کار تعلق می‌گیرد و گاهی برای افزون کردن اجر و پاداش و بالا بردن مقام و منزلت شخص است.
3. در روایات وارد شده‌است که حتی ائمۀ اطهار (علیهم‌السلام) نیز برای این‌که به مقام والای حضرت رسول اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‎‌سلم) برسند، به شفاعت ایشان نیاز دارند و وقتی ائمه (علیهم‌السلام) چنین‌اند، دیگر انبیای الهی (علیهم‌السلام) به‌طریق اولی نیازمند شفاعت پیامبر خواهند بود تا با شفاعت ایشان، به مقامات والا‌تری برسند.
4. همان‌طوری که در روایات وارد شده‌است اهوال قیامت (ترس و وحشت‌های در قیامت) به‌طوری سهمگین‌اند که هیچ نبی‌ای از آن نجات نمی‌یابد مگر با شفاعت سید‌الانبیا، حضرت محمد (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‎‌سلم).
5. بلکه در روایات تفسیری وارد شده‌است که ایمان و عمل هیچ پیامبری پذیرفته نمی‌شود مگر با شفاعت سید‌الانبیا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‎‌سلم). شیخ صدوق (رحمه‌الله) روایت کرده‌است: «لَا يَدْخُلُ الْجَنَّةَ رَجُلٌ إِلَّا بِرَحْمَةِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ؛
ترجمه: هیچ‌کسی به بهشت نمی‌رود مگر در سایۀ لطف و رحمت خداوند عز‌و‌جل» (در برخی نسخ «بعمله» نیز آمده‌است و روایت چنین است: «لَا يَدْخُلُ الْجَنَّةَ رَجُلٌ إِلَّا بِرَحْمَةِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ؛
هیچ‌کسی به‌خاطر عملش به بهشت نمی‌رود مگر در سایۀ لطف و رحمت خداوند عز‌و‌جل»).
و «رحمت خداوند» سید‌الانبیا، محمدِ مصطفی (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‎‌سلم)، است.
6. البته در‌بارۀ خود این روایت باید گفت که مرسل است، ولی همان‌طوری که علامه مجلسی (رحمه‌الله) گفته‌است، مسلمانان این روایت را تلقی به قبول کرده‌اند. البته روایتی مشابه این روایت در مجمع‌البیان، از طریحی، نقل شده‌است.

1. مطابقت خبر با واقع صدق خبری است و مخالفت آن با واقع کذب خبری، یعنی در این اصطلاح، «صدق» و «کذب» وصف خود خبر است [و خبر صادق یا کاذب است].
2. صدق و کذب خبری ارتباطی به اعتقاد گوینده ندارد. اگر خبر مطابق با واقع باشد، صدق خبری دارد، اعم از این‌که مطابق اعتقاد گوینده باشد یا مطابق اعتقاد گوینده نباشد. اگر خبر مطابق با واقع نباشد، کذب خبری دارد، اعم از این‌که مطابق اعتقاد گوینده باشد یا مطابق اعتقاد گوینده نباشد.
3. صدق و کذب یاد‌شده صدق و کذب خبر بر حسب عقل نظری است.
4. مطابق بودن خبر با اعتقاد گوینده «صدق مخبری» و مطابق نبودن خبر با اعتقاد گوینده «کذب مخبری» است، یعنی اگر خبر با اعتقاد گوینده مطابق باشد، گوینده صادق است و اگر خبر با اعتقاد گوینده مطابق نباشد، گوینده کاذب است.
5. صدق و کذب یاد‌شده صدق و کذب فاعلی و مخبری بر حسب عقلی عملی است.
6. پس با دو نوع صدق و کذبِ خبری و مخبری رو‌به‌روییم و ظاهراً تأیید و تصدیق قرآن نسبت‌به کتب آسمانی قبلی یا تأیید کتب آسمانی نسبت‌به هم‌دیگر از نوع اول، یعنی از نوع صدق و کذب خبری بر حسب عقلی نظری، است. تصدیق قرآن نسبت‌به کتب آسمانی قبلی یا تأیید کتب آسمانی نسبت‌به هم‌دیگر به این معنی است که سخنان آن‌ها حق و مطابق با واقع است.
7. اما مراد از تصدیق و تأیید انبیا (علیهم‌السلام) نسبت‌به هم‌دیگر و نیز مراد از عصمت انبیا و اوصیا (علیهم‌السلام) مجموع دو معنای صدق است. [تأیید و تصدیق انبیا نسبت‌به هم به این معنی است که هم سخن انبیا حق و مطابق با واقع و حقیقت است و هم انبیا به گفته‌هایشان باور داشتند.]
روشن است که این معنا از صدق (مجموع دو معنا) اصطلاحی دیگر در مقابل دو اصطلاح یاد‌شده است.
8. ما در کتاب الرجال، ج 3، معانی دیگری را برای صدق و کذب بیان کرده‌ایم که آن معانی در آیات و روایات به‌کار رفته‌اند.
9. چنان‌چه گذشت، «صدق» و «کذب» معانی مختلف و متعدد دارد و معنای این دو واژه منحصر در دو معنای یاد‌شده نیست و برای همین، هنگام استعمال این دو در آیات و روایات، باید دقت کرد و هشیار بود تا معنای مورد‌نظرِ در آیه یا روایت را به نیکی در‌یافت.
10. «حجیت روایت» گاهی به معنای اول، یعنی مطابقتِ متنِ حدیث و روایت با واقع، است. در این معنا، حجیتِ روایت به‌لحاظ متن و محتوای روایت است و ارتباطی با راوی و وثاقت راوی ندارد.
علمایِ متقدمِ شیعه ــ بلکه علمایِ متقدمِ شیعه و سنی ــ و برخی بزرگان از متأخرین «حجیت» را در همین معنا (مطابقتِ متنِ حدیث و روایت با واقع) به‌کار برده‌اند.
11. «حجیت روایت» گاهی در معنای دوم، یعنی مطابق بودن متن خبر با اعتقاد متکلم، به‌کار می‌رود. در این معنا، حجیت روایت با توجه به حال روای و وثاقت او است، یعنی بر‌اساس این معنا، روایتی حجت است که راوی آن ثقه باشد. این معنا از «حجیت» مورد‌توجه متأخرین قرار گرفته‌است و آن‌ها «حجیت» را در این معنا به‌کار برده‌اند.

1. بیش‌تر بزرگان ما این روایات را به باب قضا یا به قسمی که عمل به مؤدای آن لازم و واجب و ضروری است، حمل کرده‌اند.
2. در گفت‌و‌گو، قسم خوردن به مقدسات دینی حرام نیست.

1. مشهور علما در بر‌خورد با قرائن توثیق و تضعیف یک قرینه و دلالت آن را مستقلاً در نظر نمی‌گیرند، بلکه به مجموع قرائن و دلالت آن‌ها توجه می‌کنند. ممکن است یک قرینه به‌خودی‌خود و با غض‌نظر از دیگر قرائن، ثقه بودن شخصی را اثبات نکند، ولی وقتی با دیگر قرائن در نظر گرفته می‌شود، دلالتی ظنی بر وثاقت شخص می‌کند. در این نگرش، هر قرینه به وثاقت شخص به‌صورت ظنی دلالت می‌کند و با در نظر گرفتن دیگر قرائن و دلالت آن‌ها، ظن رفته‌رفته قوی‌تر می‌شود تا این‌که به مرتبۀ اطمینان می‌رسد.
2. توجه به مجموع قرائن و دلالت آن‌ها نکته‌ای مهم است که از نگاه عالم بزرگی مانند آیت‌الله خوئی (قدس‌سره) پوشیده مانده‌است. مشهور برخی قرائن را به‌عنوان قرائن توثیق تلقی کرده‌اند در حالی که چنین تلقی‌ای مورد‌اشکال آیت‌الله خوئی (قدس‌سره) قرار گرفته‌است. محقق خوئی گمان کرده‌است از نظر مشهور، قرائن یاد‌شده مستقلاً بر توثیق دلالت دارد و چنین برداشتی را نقد کرده‌است در حالی که مشهور نگاه انضمامی دارند و هر قرینه را منضم با دیگر قرائن در نظر می‌گیرند. هر قرینه موجب شدید‌تر شدن ظن می‌شود تا این‌که ظن به مرتبۀ اطمینان برسد و اطمینان حجت است.
3. همۀ قرائن و به تبع آن، ظن به‌دست‌آمده از هر قرینه در یک حد و مرتبه نیستند. به حسب عوارض و حالات قرائن، قرینه‌ای قوی و ظن بر‌آمده از آن نیز قوی است و قرینۀ دیگری متوسط و ظن بر‌آمده از آن نیز متوسط است و قرینۀ دیگری ضعیف و ظن بر‌آمده از آن نیز ضعیف است.
4. یکی از قرائنی که باید با دیگر قرائن در نظر گرفته شود ترضی‌های شیخ صدوق (قدس‌سره) است. ترضی صدوق به تنهایی ثقه بودن را اثبات نمی‌کند، ولی وقتی با دیگر قرائن در نظر گرفته شود، ممکن است ثقه بودن شخص اثبات شود، خصوصاً هنگامی که صدوق مکرراً در‌مورد کسی ترضی به‌کار ببرد. ترضی مکرر در‌مورد شخصی گویای تبجیل و بزرگداشت آن شخص از سوی صدوق است.
5. وقتی ترضی شیخ صدوق با قرائن دیگر در نظر گرفته شود، قرائنی مانند [تکرار ترضی در‌مورد شخص] و کثرت روایت شیخ صدوق از آن شخص و شیخ اجازه بودن آن شخص و قرائنی از این دست، [به ثقه بودن شخص اطمینان حاصل می‌شود].
6. اما این اشکال که ترضی‌های صدوق (قدس‌سره) از خود او نیست و ناسخ آن را افزوده است یا این اشکال که نسخ مختلف در این باره اختلاف دارند، در برخی نسخ ترضی آمده‌است و در برخی نسخ ترضی نیامده‌است، وارد نیست. ترضی‌ها از خود صدوق است و کسی آن را نیفزوده‌است و اگر در برخی موارد، در بین نسخ، اختلافی در این باره باشد، [چیزی عجیب نیست و] مانند اختلاف نسخ در دیگر موارد است و باید بر‌اساس قوانین و موازین ضبط و ترجیح نسخ عمل کرد.
7. [در برخی موارد، به جای «رضی‌الله‌عنه» «ره» به‌کار رفته‌است.] رمزِ «ره» نیز همان ترضی است، زیرا رمزِ «ره» [به معنای «رحمه‌الله» یا «رحمة‌الله‌علیه» است و] ترحم و ترضی یک معنی دارند.
8. حاصل این است که اختلاف نسخه‌های چاپی با نسخه‌های خطی یا با چاپ‌های سنگی، در محل بحث، مانند اختلاف نسخه‌ در موارد دیگر است و باید به قوانین و موازین ترجیح نسخه رجوع شود.

[*: به‌کار بردن عبارت «رحمه‌الله» یا «رحمة‌الله‌علیه» بعد از نام شخص.
**: به‌کار بردن عبارت «رضی‌الله‌عنه» بعد از نام شخص.]

1. هر‌چند «حمیده» نامِ مادرِ حضرتِ موسی‌بنِ جعفر (علیهما‌السلام) است، ممکن است یکی از نام‌های نرجس خاتون، مادر امام زمان، حجت‌بن الحسن العسکری (عج‌الله‌فرجه)، نیز باشد.
2. احتمال دیگر این است که مراد از «ابن‌حمیده» حضرت حجت‌بن الحسن العسکری (عج‌الله‌فرجه) باشد، ولی نه به این لحاظ که «حمیده» یکی از اسامی نرجس خاتون باشد، بلکه به لحاظ این‌که مادر حضرت موسی‌بنِ جعفر (علیهما‌السلام) جد آن حضرت و ایشان از نوادگان آن خانم است.
3. احتمال دیگر این است که مراد از آن حضرت موسی‌بنِ جعفر (علیهما‌السلام) در بعد از رجعتشان باشد.
4. احتمال دیگر این است که مراد از آن حضرت موسی‌بنِ جعفر (علیهما‌السلام) [در قبل از رجعت] باشد، ولی در مهدی آل‌محمد بودن آن حضرت بدا رخ داده باشد.

از کلام مبارک امیر مؤمنان، حضرت علی (علیه‌السلام)، بر‌می‌آید که اصل در روابط با انسان‌ها احترام و تکریم و پاسداشت آن‌ها‌ست. البته احترام و تکریم درجات متفاوت و متعدد دارد و تکریم مسلمان با کافرِ غیر‌حربی و نیز احترام و تکریم مؤمن (شیعه) با مسلم (سنی) در یک سطح نیست و درجات با هم تفاوت دارد. نه‌تنها درجات تکریم مؤمن و مسلم با هم تفاوت دارد، بلکه درجاتِ تکریمِ مؤمنان نیز با هم متفاوت است و هر‌کس ایمان قوی‌تری داشته باشد، احترام بیش‌تری دارد.
با همۀ اختلاف در درجات، به‌جز در شخص محارب، اصل احترام و تکریم برای همۀ ابنای بشر ثابت است.

جمع‌بندی بین دو دسته از روایات یاد‌شده از چند وجه ممکن است:

1. عالم برزخ گاهی در قوس صعود است (برزخ صاعد) و گاهی در قوس نزول (برزخ نازل). در برزخ نازل امور و حوادث عالم مادی، قبل از وقوع در عالم مادی، مقدر می‌شود و قضای الهی تعلق می‌گیرد. نظیر این را می‌توانیم در خواب‌های [صادقی] ببینیم که قبل از وقوع حادثه‌ای دیده می‌شود.

2. انسان در این دنیا دو بدن، بلکه بیش از دو بدن، دارد (مراد از «دنیا» در این‌جا عام و مقابل قیامت است [و فقط امور محسوس مراد نیست]). یک بدن انسان دیدنی و قابل‌مشاهده است و احکام ویژۀ خود را دارد. بدن دیگر انسان امری تکوینی و واقعی است، ولی دیدنی و محسوس نیست و احکام آن بدن با احکام بدن قابل‌مشاهده متفاوت است. [با این بیان، به‌راحتی می‌توان بین دو دسته از روایات جمع‌بندی کرد.] چه‌بسا پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم)، در روز عاشورا، بدن غیر‌محسوس را دفن کرده و حضرت امام سجاد (علیه‌السلام)، در سیزدهم محرم، بدن قابل‌مشاهده را.

3. این وجه نزدیک به وجه اول است، به این توضیح که: خواب ام‌سلمه و اِخبار پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) به دفن بدنِ مطهرِ حضرتِ امام حسین (علیه‌السلام) و سایر شهدای کربلا (سلام‌الله‌علیهم) تمثلی حکائی است از آن‌چه قرار است واقع شود. [بر‌اساس این وجه، خواب ام‌سلمه حاکی از امری واقع‌شده نیست، بلکه به‌عنوان رویای صادقه، از امری که واقع خواهد شد خبر می‌دهد. این توضیح با توجه به این‌که اهل‌بیت (علیهم‌السلام) جان و نفس پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) هستند و بین آن ذوات نورانی فرقی نیست، تأیید می‌شود، یعنی دفن پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) در خواب ام‌سلمه همان دفن حضرت امام سجاد (علیه‌السلام) است در دنیای واقعی.]
این وجه نزدیک به وجه اول است و فرق بین آن دو در این است که در وجه اول، خواب ام‌سلمه از امری واقعی و جوهری حکایت دارد و در وجه دوم از امری واقعی، ولی عرضی و ذهنی.
با هر یک از این سه وجه، می‌توان بین دو دسته از روایات جمع‌بندی کرد و چه‌بسا وجوه دیگری نیز باشد که بتوان با توجه به آن‌ها، بین روایات جمع‌بندی کرد.

1. صحت کتاب با صحت طریق و صدور و نیز با صحت مضمون متفاوت است. صحت کتاب چیزی مجزا از صحت طریق و صدور است، همان‌طوری که صحت مضمون چیزی مجزا از آن دو است.
2. از نظرِ بیش‌ترِ علمایِ امامیه (رحمهم‌الله)، غالبِ روایاتِ کتبِ اربعه صحت مضمونی دارد، یعنی از نظرِ بیش‌ترِ علمایِ امامیه (رحمهم‌الله)، مضمونِ غالبِ روایاتِ کتبِ اربعه صحیح است.
3. از نظر ما، نمی‌توان به صحتِ طریقِ همۀ روایاتِ کتب اربعه قائل شد، همان‌طوری که نمی‌توان ادعا کرد همۀ روایاتِ آن کتب قطعاً و حتماً از معصوم (علیهم‌السلام) صادر شده‌است. بزرگان اخباری همۀ روایاتِ کتبِ اربعه را به‌لحاظ طریق صحیح و به‌لحاظ صدور از معصوم قطعی و حتمی می‌دانستند. محدث بزرگ، میرزای نوری (رحمه‌الله) و اصولی و فقیه بزرگ، میرزای نائینی (رحمه‌الله) در خصوص کتاب کافی، چنین دید‌گاهی داشته‌اند. از نظر ایشان، همۀ روایاتِ کتابِ شریفِ کافی به‌لحاظ طریق صحیح و به‌لحاظ صدور از معصوم قطعی و حتمی است. فقیه و اصولی بزرگ، محقق خوئی (رحمه‌الله) در خصوص کتاب کامل‌الزیارات و تفسیر قمی چنین دید‌گاهی داشته‌است.
ما این دید‌گاه‌ها را محل تأمل می‌دانیم و قبول نداریم. نمی‌توان گفت همۀ روایات کتب اربعه یا همۀ روایات برخی از کتب اربعه به‌لحاظ طریق صحیح و به‌لحاظ صدور قطعی است.
4. قدما وصف «صحت» را در معنایی غیر از معنای مرسوم امروزی به کار می‌بردند. آن‌ها «صحت» در وصف متن و مضمون روایت یا در وصف کتاب روایی به کار می‌بردند، نه در وصف طریق روایت و سند روایت. البته چنین استعمالی عام بود و مختص به علمای امامیه نبود. قدما، اعم از عامه و خاصه، «صحت» را در وصف متن و مضمون روایت یا در وصف کتاب روایی به کار می‌بردند.
5. ما در این باره تحقیق و تتبع کردیم. ما سطر‌به‌سطر سخنان نجاشی را و خط‌به‌خط سخنان شیخ طوسی در الفهرست را و واو‌به‌واو سخنان ابن‌غضائری در رجالی که به ایشان منسوب است را بررسی کردیم، [ولی نیافتیم که حتی یک‌بار هم «صحت» را به‌عنوان وصف طریق و سند به کار برده باشند!]
6. ما چنین تتبع و استقصای خط‌به‌خط و سطر‌به‌سطر را در کتب اربعه و دیگر کتب قدما نداشته‌ایم، ولی در آن‌ها نیز به چنین کار‌بردی بر‌نخورده‌ایم. ما، نه در کتب اربعه و نه در دیگر کتب قدما، تا به حال ندیده‌ایم «صحت» وصف طریق و سند قرار بگیرد.
7. مرادِ صاحبانِ کتبِ اربعه، شیخ کلینی و شیخ صدوق و شیخ طوسی (رحمهم‌الله)، از «صحت»، صحت مضمون بوده‌است، نه صحت طریق و سند، همان‌طوری که ابن‌قولویه در کامل‌الزیارات و علی‌بن ابراهیم قمی در تفسیرش و حزاز قمی در کفایة‌الأثر «صحت» را به‌عنوان وصف متن و مضمون به کار برده‌اند، نه به‌عنوان وصف طریق و سند. مراد همۀ این بزرگان و اَعلام از «صحت»، صحت مضمون بوده‌است، نه صحت طریق و سند.
8. قدمای اهل‌سنت نیز صحت را به‌عنوان وصف طریق و سند نمی‌گرفتند. «صحیح» در« صحیح بخاری» یا «صحیح مسلم» وصف کتاب است، نه وصفِ طرقِ مطرح‌شدۀ در این دو کتاب.
9. قدما «صحت» را وصف متن و مضمون خبر یا وصف کتاب می‌گرفتند، ولی در قرن هفتم، به‌صورت هم‌زمان، این اصطلاح در معنای دیگری غیر از این دو معنی به کار رفت. شیعه و سنی بعد از قرن هفتم، «صحت» را در وصف طریق و سند به کار بردند و از این‌جا، «صحت» معنای جدیدی یافت و در اصطلاحی جدید به کار رفت.
10. همان‌طوری که صدور نیز در دو معنا به کار می‌رود. «صدور» گاهی در صدور متن به کار می‌رود [که در این معنا، همان صدور و سند و طریق مراد است] و گاهی در صدور جعل و وضع و تشریع به کار می‌رود که در این معنا، بر صحت مضمون منطبق است.
11. [ما «صحت» را در معنایی که قدما به کار می‌بردند به کار می‌بریم و معتقد‌یم «صحت» به معنای صحت مضمون است و در این معنا مهم و ارزشمند است.] ملاک و معیار در صحت حدیث و روایت این است که مضمون آن با اصول تشریع و با قوانین قطعی و بالا‌دستیِ شریعتِ غرّا و با محکمات دینی، با محکمات کتاب و سنت معصومین (علیهم‌السلام) و با ضرورت‌های دینی و شرعی و با اخبار متواتر و مستفیض مطابق و همخوان باشد و آن‌ها را نفی نکند. پس تعیین صحیح بودن یا صحیح نبودن روایت و حجت بودن و حجت نبودن آن و نیز برای عمل کردن و عمل نکردن به آن باید به منظومۀ دینی (اصول تشریع و محکمات دینی و سایر اخبار و روایات، خصوصاً اخبار متواتر و مستفیض) نگاه کنیم و بر‌اساس نگاه منظومه‌ای، صحیح بودن یا نبودن و حجت بودن یا نبودن آن را تبیین کنیم. به سخن دیگر، برای ارزیابی روایات و تعیین صحیح بودن یا نبودن آن، نگاه آحادی و تک‌گزاره‌ای [که امروزه روش مقبول و مرسوم است] صحیح نیست. نباید تک‌گزاره و سند آن ملاک ارزیابی روایات باشد.

12. با این تبیین معنای «عمل نکردن قدما به خبر واحد» روشن می‌شود. قدما خبر واحد را حجت نمی‌دانستند و به آن عمل نمی‌کردند. معنای این سخن این است که آن‌ها نگاه تک‌گزاره‌ای نداشتن و روایت‌ها را بر‌اساس سند به صحیح و حجت متصف نمی‌کردند، بلکه نگاهی منظومه‌ای داشتند و روایات را در منظومۀ دین، می‌دیدند و تبیین می‌کردند.
13. روشی که بین متأخرین، اعم از متأخرین اخباری یا اصولی، رایج و دارج شد و تا به امروز ادامه یافته‌است، بررسی تک‌گزاره‌ها و تمرکز روی اسناد روایات است. در این نگاه، صدور طریقی و سندی مهم است [و اگر روایتی سند قابل‌اتکایی داشته باشد، حجت است و باید مطابق آن عمل کرد و اگر روایتی سند قابل‌اتکایی نداشته باشد، حجت نیست و مطابق آن نمی‌توان حکم داد و عمل کرد.] چنین نگاهی نگاه آحادی و تک‌گزاره‌ای است و برخی روایات و حجت‌ها را از برخی دیگری جدا و سوا می‌کند [و سپس در صحت آن‌ها، به بحث می‌نشیند]. در این دید‌گاه، به منظومۀ روایات نگاه نمی‌شود و منظومۀ روایات ارزش چندانی ندارد.
تراث و اخبار و روایات در عرض هم و در مقابل هم‌دیگر نیستند. اخبار و روایات طبقه‌طبقه است و برخی طبقات بر برخی طبقات هیمنه و سیطره دارد. برخی طبقاتروایات برتر از برخی طبقات است و هم‌دیگر را تأیید و تسدید و تأکید می‌کنند در حالی که در نگرش رایج و دارج امروزی، در نگرش تک‌گزاره‌ای و آحادی، اخبار و روایات هم‌رتبه و هم‌طبقه و در‌نتیجه در عرض هم‌دیگر و در مقابل هم‌دیگر هستند در حالی که نمی‌توان به چنین تقابلی بین روایات قائل شد.

1. اگر شرایط تقریر باشد، چنین بر‌داشتی صحیح است، مثل مثالی که در سؤال مطرح شد یا در مواردی که قصائدی در نزد ائمه (علیهم‌السلام) خوانده شده و ایشان به شاعر صله و ارمغانی داده‌اند، مانند آن‌چه در قصیده‌سرایی و قصیده‌خوانی فرزدق و حمیری و دیگران اتفاق افتاده‌است.
2. علامه امینی (رحمه‌الله) برای نشان دادن واقعۀ غدیر و اثبات آن به اشعار و قصائدی که در آن واقعه، توسط شعرای حاضر در آن، انشاد شده‌است، استناد کرده‌است.
3. در روایات وارد شده‌است که پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) به حضرت رضا (علیه‌السلام) فرموده‌است که پیروان و دوستداران خود را به حفظ قصیدۀ حمیری امر کن و هر‌کس قصیدۀ حمیری را حفظ کند چنان و چنین اجر و ثواب دارد.
4. از چیز‌هایی که گویای تحقق تقریر در این مورد است تصحیح مضامین برخی اشعار توسط معصومین (علیهم‌السلام) است. معصومین (علیهم‌السلام) نسبت به مضامین اشعار ساکت نمی‌ماندند و اگر شعری مضمونی باطل و اشتباه می‌داشت، آن را تصحیح می‌کردند. برای مثال، پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) در چندین مورد به تصحیح مضامین اشعار پرداخته‌است.

1. حضرت فاطمۀ زهرا و حضرت امیر‌المؤمنین، علی (علیهما‌السلام) معصوم‌اند و بین دو معصوم نزاع و دعوایی نیست. آن‌چه در روایت علل‌الشرائع و مانند آن آمده‌است با ما‌جرای حضرت موسی و حضرت هارون (علیهما‌السلام) و گفت‌و‌گوی آن دو پیامبرِ بزرگِ الهی قابل‌مقایسه است.

2. حضرت موسی و حضرت هارون (علیهما‌السلام) دو پیامبرِ بزرگ و والا‌مقام بودند، ولی کسی که آیۀ نود و چهارِ سورۀ طه را بخواند، در نگاه اول، گمان می‌کند بین آن دو پیامبر دعوا و نزاعی رخ داده‌است. خداوند تبارک و تعالی ما‌جرا و گفت‌و‌گوی آن دو پیامبر عظیم‌الشأن را چنین نقل می‌کند:
«أَلَّا تَتَّبِعَنِ أَفَعَصَيْتَ أَمْرِي * قَالَ يَا ابْنَ أُمَّ لَا تَأْخُذْ بِلِحْيَتِي وَلَا بِرَأْسِي إِنِّي خَشِيتُ أَنْ تَقُولَ فَرَّقْتَ بَيْنَ بَنِي إِسْرَائِيلَ وَلَمْ تَرْقُبْ قَوْلِي؛
ترجمه: از این‌که مرا [در بر‌خورد شدید با گمراهان] پیروی کنی؟ آیا از فرمان من سرپیچی کردی؟ * گفت: ای پسر مادرم، نه ریش مرا بگیر و نه سرم را!! من ترسیدم که بگویی: میان بنی‌اسرائیل تفرقه و جدایی انداختی و سفارش مرا [در حفظ وحدت بنی‌اسرائیل] رعایت نکردی!!» (سورۀ مبارکۀ طه، آیات شریفۀ 93 و 94، ترجمۀ انصاریان)

3. کسی که آیۀ سیِ سورۀ بقره را می‌خواند، در نگاه ابتدایی، از آن آیه، اعتراض و سر‌پیچی ملائکۀ الهی را بر‌داشت می‌کند. قرآن کریم گفت‌و‌گوی خداوند تبارک و تعالی با ملائکه و پاسخ ملائکه را چنین توصیف می‌کند:
«وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ؛
ترجمه: و آن زمان را یاد آر که پروردگارت به فرشتگان گفت: به یقین جانشینی در زمین قرار می دهم. گفتند: آیا موجودی را در زمین قرار می‌دهی که در آن به فساد و تباهی برخیزد و به ناحق خون‌ریزی کند و حال آن‌که ما تو را همواره با ستایشت تسبیح می‌گوییم و تقدیس می‌کنیم؟!! [پروردگار] فرمود: من [از این جانشین و قرار گرفتنش در زمین اسراری] می‌دانم که شما نمی‌دانید. (سورۀ مبارکۀ بقره، آیۀ شریفۀ 30، ترجمۀ انصاریان)

4. افزون بر آن‌چه گذشت، در مورد سؤال، احتمال دیگری نیز وجود دارد و آن این است که حضرت امیر‌المؤمنین و حضرت فاطمۀ زهرا (سلام‌الله‌علیهما) معصوم‌اند، ولی راویِ ما‌جرا و روایت معصوم نیست. راوی واقعه‌ای را دیده و گفت‎و‌گویی را شنیده و مطابق بر‌داشت خود، آن را نقل کرده‌است و چه‌بسا در فهم و تحمل و نقل آن واقعه و گفت‌و‌گو اشتباه کرده باشد!! این سخن به محل بحث اختصاص ندارد و در موارد متعددی مطرح است. در موارد زیادی، از روایات شیعه و سنی، راوی فهم درستی از فعل معصوم نداشته و همان فهم نا‌صحیح و ناقص خود را روایت کرده‌است.

1. «عبوس بودن» به معنی ترش‌رویی و ابرو در هم کشیدن همراه با بد‌اخلاقی و بد‌خلقی است، ولی «حزن» به معنای فقدان شادی و نشاط است، با غم و اندوه و نگرانی‌ای در چهره، بدون اخم کردن و تُرُش بودن و بد‌اخلاق و بد‌خلق بودن. شخصی که حزن دارد، ولی عبوس نیست، با دیگران بیگانه نخواهد بود و از آن‌ها دوری نخواهد کرد.
2. اما تفاوت بین سخا و بخشندگی با اسراف! «سخا» و «بخشندگی» به این معنی است که شخص اهل امساک و قبض نباشد و در بخشش و انفاق کوتاهی نکند. در حد توان و مکنتش ببخشد به‌طوری که بخشش و انفاق به حدی نباشد که شخص را از دیگر وظایف و مسئولیت‌هایش باز دارد، یعنی آن‌قدر نبخشد که در انجام دادن دیگر وظایف و مسئولیت‌ها نا‌توان شود و به اهلش و به اندازه عطا و بخشش کند به‌طوری که آن عطا و بخشش به سود و مصلحت گیرنده باشد و او را به تباهی نکشاند. ولی اسراف چنین نیست. «اسراف» یعنی اعطای بیش از حد یا هزینه بیش از حد (اعطای و هزینه‌ای که بر شخص سخت و گران است و او را به زحمت و مشقت می‌اندازد و از قیام به دیگر مسئولیت‌ها باز می‌دارد) یا اعطای به کسی که مستحق آن نیست یا هزینه کردن در مواردی که نباید در آن موارد به آن اندازه هزینه کرد.
3. راه تشخیص صفات اخلاقی و ملاک تمیز آن‌ها از هم‌دیگر این است که شخص در معنای لغوی آن‌ها و در استعمالات آن‌ها در لسان شرع و در موارد استعمال آن‌ها در شریعت دقت کند و به نظرات و بر‌داشت‌های علما، در طی قرون متمادی، مراجعه کند و با مطالعه و پژوهش در این باره به نتیجه رسد.

بدان که مدارس علم رجال در میان علماي امامیه مختلف است و مسلک رجالی که مرحوم آیت‌الله خوئی (رحمة الله علیه) پیش گرفت تنها یکی از این مدارس است و نمایانگر مسلک متقدمان تا قرن ششم نیست.
۲- معتبرترین مدرسه رجالی، مدرسه شیخ وحید بهبهانی است که شاگرد شیخ انصاری در کتابی به نام «رجال الخاقانی» آن را به طور مفصل شرح داده است.
۳- این مدرسه با مدرسه شیخ مفید، سید مرتضی، طوسی، نجاشی و بسیاری از متقدمان تا ابن ادریس مطابقت دارد و شهید اول نیز در بیشتر آثارش با آنها هم‌نظر است.
۴- آنها به خبر علمی که با قرائن همراه است بیشتر از خبر آحاد حتی اگر صحیح باشد، اعتماد دارند.
۵- در واقع، علماي امامیه در حجیت خبر، مسلک‌های متعددی دارند که مشابه مسلک‌های مختلف آنها در علم رجال است؛ یکی از این مسلک‌ها، مسلک خبر علمی است نه آحاد حتی اگر صحیح باشد. این مسلک در میان متقدمان مانند شیخ مفید، مرتضی، نجاشی، غضائری پدر و پسر، کلینی، صدوق، ابن براج، سلار، ابن حمزه، ابن زهرة، حلبي‌ها، رواندی و بیشتر قدما تا ابن ادریس و همچنین شهید اول رایج بوده است. همین‌طور، بسیاری از اصولیون متأخر مانند قائلین به مسلک انسداد از جمله شیخ وحید بهبهانی و چهار طبقه از شاگردان او و برخی از علماي قرن معاصر از این مسلک پیروی می‌کنند. ۶- پیش از مرحوم وحید بهبهانی، محقق بحرانی و شیخ سلیمان ماحوزی این مدرسه رجالی را پذیرفته بود و او اولین کسی بود که باب اجتهاد در علم رجال را در میان متأخرین باز کرد. بعد از او، این روش را مرحوم وحیدبهبهانی، میرداماد، سید بحر العلوم در رجال خود، صاحب کتاب «منهج المقال» استرآبادی و شیخ علی نمازی در کتاب «مستدركات رجال الحديث» و دیگر بزرگان پذیرفتند. همچنین زعیم حوزات علمیه مرحوم سید حسین بروجردی این روش را پذیرفت.